汉唐儒学不敌佛学而呈现长期的颓势，在中国学术是一个基本的事实。究其缘由，中唐儒家学者刘禹锡在阐发他会通儒佛的“亦水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功”的思想时，做出了“然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息”[1]的理论解释。当然，所谓“罕言性命”并不意味着一概不言，汉唐儒家的人性理论便有充分的发展，这尤其表现在作为其理论代表的性三品说上。但是，性三品说主要是一种对现实人性做出的价值判断，它并没有向前追溯和解释善恶之性的先天根据和理论基础。因此，从善恶回溯性之本身，力求从形上的层面阐明善恶与性究竟是何关系，成为了性论发展的迫切要求。性无善恶说便成为体现这一要求的一个新的成果。
一、唐五代的性论走向
与刘禹锡同时的佛教学者、华严五祖宗密，无疑是充分看到了儒家理论当时的窘境的，因而他可以充满自信地为佛教理论的优长唱赞歌。称之曰：
策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。[2]
宗密是肯定三教各有其合理性的，但这终究还是要分出高低，那么，最后的判断标准就集中在这穷理尽性的“本源”上。
宗密的说法是否有道理，可以唐代儒家性论的主要代表韩愈的理论作为对照。韩愈虽然在具体分析自先秦以来的性善、性恶和性善恶混等说的缺失的基础上，提出了自己的性三品说，但他的分析只是从一般的概念出发，说明“与生俱生”者为性，而“性之品有上中下三”[3]，却没有提供如何会有性三品出现的理论根源，即没有能提高到“本源”亦即本体的水平。而且，这里所隐含的一个重大的理论问题就是；凡儒家学者都公认人性来源于天赋的前提，所谓“天命之谓性” 也。但如果从天命、天道而来的人性“与生俱生”便是善恶不等的话，那凭什么需要这样厚此薄彼又极不公平的天命或天道呢？
事实上，对这一明显的矛盾或天道的不公，宗密已经尖锐地指出：
又言，贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，贵人不责天，罪物不罪命，是不当也。[2]
显然，性三品说的理论效力是解决不了“天何不平乎”的疑问的。进一步，天如此不平，圣人设教却只针对人物的不善，而不怪罪天之得失，更是十分的不当。
从原则上说，如此的天道不公在儒家是一个不可接受的假设。但是面对以宗密为代表的佛教学者的责难，又必须提出解决的办法，以维护儒家天道性命的神圣。与韩愈有师生之谊的李翱，在对儒家的思想资源进行清理的基础上，将《礼记》中的《中庸》与《乐记》的有关思想集合起来思考天命与性的关系，从而对这一问题开始了新的探索。他云：“敢问何谓‘天命之为性’？曰：‘人生而静，天之性也。’性者，天之命也。”[4]李翱将《中庸》的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静，天之性也”的基础上，从“静”出发去理解天命之性的范畴，这在儒家性论发展史上，无疑走出了新的一步。
在李翱这里，与“性者，天之命也”相对应的，是“情者，性之动也”[4]，而性一旦动而为情，也就有了善恶，所谓“情有善有不善，而性无不善也”。[4]。那么，简单的解释就是：天命之性静而纯善，现实人情动则有善有恶。由于情之善乃性的自然延续，恶才体现了情独有的特点，所以李翱之说通常又被概括为性善情恶之论。当然“情”在这里已变为特指之妄情。对于由此而来的性善情恶，挽救的办法就是灭情而复性。他说：
情者，妄也，邪也，邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。[4]
李翱灭情复性说在理论上的特点，是由动向静复归，由现实向先天复归。在他这里的本性的清明，是一种先天必然的设定，它并不会因为后天情欲的干扰而损耗消失。以水作譬：“水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，清性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。”[4]水固然有混浊之时，但只要保持不动（静），本有的清明之性便会自然显现。
那么，李翱论性便与韩愈性情对应的三品说有了根本性的不同。虽然双方性论展开的机制都是由性到情，但韩愈是性情一致论，性天生有（上）善（下）恶；李翱则是性善情恶说，灭情才能复性。而更重要的是，韩愈的人性立足于现实的善恶，李翱的人性却将方向转向了先天的本性，转向了性本身的“清明”。而其基本点，便在于“静”。
在这里，由清明到浑浊或由静到动的人性，分别表现为潜存与显露的状态。在此前提下，所谓“人之性皆善”就只能是一种理论的假定，对于静而未发的天性来说，人是无法直接认定其价值属性的。社会的道德判断，实际上是从动而恶的现实反推其静而善的本性。李翱在引证孟子的著名比喻“人无有不善，水无有不下。夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉”后归结说：“其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。”[4]水搏激而有过颡、在山之情形，这与水顺流而下之性相反，从此相反之例“导引”的结果，是不善缘于外因，人之本性皆善也。
但是，随着李翱的推论，又出现了新的问题，即在李翱，人之情并非都是恶，“情有善有不善”也。那么，实际上出现的，是性善情恶和性善情亦善的不确定发展的可能。之所以如此，在于情之善恶终究取决于后天人为的作用，善不过是“中于节而已矣”。而“节”本属于后天的社会道德标准，善恶判断既然依后天的价值标准而作出，先天的善的假定便失去了意义。由此，理论的需要推动着人们的思考，一条新的道路——先天本性无善恶开始露出端倪。
从思想资源来看，性无善恶的思考，还在李翱、宗密之前的禅宗创始人惠能那里，就已经有明显的表现。性论发展的主导权，最初是掌握在追寻佛性的佛教学者手里的，尔后才在儒家学者中引起了反响和与此相关的争辩。惠能倡导“佛性清净”、“人性本净”，开始从与善恶评价捆绑在一起的性范畴中解脱出来，从而把性本身的问题摆在了人们的面前。按照惠能对性空义的改造，他之性实际上表现为一个性空——性有——性空的发展过程。即原来作为否定概念的空，已经转向为肯定的概念，即性是涵盖整个世界的存在，包括善恶在内的世间一切都在性中。从此性空而能含藏善恶诸法即性有出发，可以轻易地分离出性本身不含善恶的结论。惠能说：
