心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶发善法、天堂地域，尽在空中；世人性空，亦复如走。[5]

　　性空而含藏善恶可以方便地理解为性无而生有，当然二者也有区别，即“空”突出的是无所不含藏之性，而“无”强调的则是无任何可得之体（如善恶）。那么，一在能含，一在缘生。二者相互发明：因为能含，善恶万法才能与性相连；因为缘生，善恶万法与性便没有直接的关联。

　　如此之性无善恶，发展到五代宋初禅师延寿(904～975)那里，有了质的飞跃。延寿在总结前人的基础上，明确提出了“性无善恶，能生善恶”[6]的观点。他以镜作比喻说：

　　犹如明镜，本无好丑众像，能现一切好丑众像，像有增减，明镜光体不增不减也。镜本无像，故能现象。佛性无善恶，能现善恶。众生不得性，但得善恶。为善恶所拘，不得自在也。性善不坏，故地狱发佛界善；性恶不坏，故佛能现六趣恶。[6]

　　性与佛性在这里是同一的概念。性本无善恶，就像镜本无像一样；但正是因为它本来无像，才能够显现众像。然而，众缘无论有多少增减变化，也不影响镜体之本身。从镜体到性体，由于作为“明镜光体”的质性恒常不变，所以能生发和映现世间一切善恶。那么，从其体而论，则性无善恶；从其像（相）而辨，则性生（现）善恶。善恶既然是随缘而生，如果拘泥于善恶，也就不可能深入到性。可以说，善恶范畴之有价值，正是从佛性本体无所不能生（现）来发明的，当然也是为了说明惩恶劝善的教化功能。

　　在延寿这里，性不仅是本体，也是整体，是现象世界的总根据、总原因。他又说：

　　又性者，即是善恶等诸法之性，遍十方、三世、众生、国土等一切处，无有变异，不增不减，能现善恶、凡圣、垢净、因果等。从性而起，故云性善性恶。若善恶等即无定相，随缘构习如镜中像，无体可得。若遇净缘即善，若因染缘即恶。从修而得，故名修善修恶。[6]

　　延寿这一段话说明，首先，恒常不变的性体是无所不在的，它是包括善恶在内的世间一切存在的总根据。善恶之相如镜中影像一样，随不定的净、染诸缘而生起，并不存在一个确定的善恶本体。实际上，人到底是善是恶，取决于人的修养锻炼状况，善恶之缘生不是客观自然的过程；修于善则来善缘，修于恶则来恶缘。所以，性善性恶应当从“修善修恶”的主观自觉的层面去理解。

　　从而，性无善恶论的意义，就不在伦理道德层面的价值评价，而在于从超越的层面明确性范畴的本体性质，并形成为一种虽无增减变异却又随缘构习的性体与善恶相状相互作用的结构，使理论的重心从与善恶判断相纠缠的人性论向超越善恶的本体论转化，以性为本的逻辑开始显露出来。

　　　　二、欧阳修的性不必究善恶论

　　欧阳修(1007～1072)作为北宋古文运动的领袖，其兴趣主要在文学和史学，哲学思辨本来不是他的长项。但他不满意佛教思想对儒家、儒学的侵蚀，而奋起反佛，成为与韩愈并列的反佛最激烈的代表。韩愈反佛的法宝是仁义，欧阳修则变为礼义，而不论是仁义还是礼义，都是与性善论不可分的。所以，对儒家性善之说的不彰，欧阳修深有感触地说：

　　甚矣，人之性善也！彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。[7]

　　佛教对民风的引领作用在于佛之劝善，受此刺激，他从最初所持之荀子的性恶说，转而走向性善。

　　但是，欧阳修之言“性善”，中心在彰显礼义以作为“胜佛之本”，并没有为性善说做正面论证的意图。原因在于，欧阳修虽然也看到了儒家“罕言性命”，但不是如同刘禹锡那样以为是儒家理论的缺失，而是正相反，认为这正是圣人深意之所在。所以，他实际的立场是儒者不必究善恶。

　　其时有朋友李诩作《性诠》三篇送与欧阳修质正，自称其说不差于孟子、荀子、扬雄、韩愈诸子之性论。欧阳修并不认同李诩的见解，因为“性”在他不是一个需要急着去探究的范畴，而世人畅言性，反倒是值得担忧的：“修患世之学者多言性，故常为说曰：‘夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。’”[8] 可以说，自中唐儒佛各家大谈性情以来，到欧阳修的时代，“今世之言性者多矣”已是事实的存在，这一趋势与儒家以“复性”而求“复兴”的要求是相适应的。李诩专论性义的《性诠》三篇便是这一背景下的产物。然而，欧阳修对此趋势却并不以为然，故追本溯源，以儒家圣人罕言性命为解。

　　在欧阳修这里，出于圣人之手的《周易》六十四卦不言性，《春秋》二百四十二年不言性，《诗》三百五篇不言性，《书》五十九篇不言性，《礼》、《乐》之书虽杂出于诸儒之记而略有言之，然却非其大要。那么，六经可以说都是无关乎性的。至于经典中偶尔涉及之性字，乃百不一二，而且非圣人有意言之，可以说是“虽言而不究”。

　　譬如，孔门师徒问答，内容极其广泛，然“未尝有问性者”。至于孔子自述，亦止一言而已。欧阳修列举了《书》言“习与性成”和《论语》云“性相近也，习相远也”的对性的言谈，指明这两处所言之性都是与“习”相关联的，圣人重在强调习对性的影响并有慎所习的告诫；至于《乐记》的“感物而动，性之欲也”，亦是为提醒人们外物无不在牵动引诱人。“然终不言性果善果恶，但戒人慎所习与所感，而勤其所以率之者尔”[8]。

　　那么，欧阳修从除佛教流弊的角度肯定性善之说，就只能被理解为是出于权宜、功利的需要。性在他其实并无确定的菩恶，善恶乃是由习所造成的，关键在人能否循着天性的要求去做。因为：

　　性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。[8]

　　性是人所共有的普遍本质，既如此，则人之修养工夫就只在人身而不在天性。故孟子讲性善，荀子讲性恶，扬雄讲性善恶混，都没有什么要紧。“夫三子者，推其言则殊，察其用心则一，故予以为推其言不过始异而终同也”[8]。欧阳修认为，社会人心的善与不善，关键并不在于天性，而在人事、在教化、在修身，这才是孟、荀、扬三子的共性。事实上，正是教化和修身决定了人生、人世的善恶。