欧阳修把善恶与天性区分开来，目的在社会人心教化的需要，“故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以为言”[8]。从而，“性之善恶不必究”与 “不穷性以为言”在他是相互发明的，表明欧阳修虽已处于宋初，但他的思想仍停留于“穷理尽性”的形上探寻之外。但从客观上说，他的性不必究善恶也可以理解为是一种性无善恶论，从他后来与佛教学者如居讷、契嵩等的接触看，佛教之性无善恶论他是清楚的，实际上也影响着他的头脑。当然，在欧阳修这里，将后天善恶评价与先天本性相区分以倡导教化的作用，还在于是施行儒家礼义的必需的手段。

　　从方法上说，欧阳修以先秦六经和孔门师徒活动为例说明儒家圣人之罕言性，表现了北宋儒学复兴在初期阶段存在过分拘泥于经典文本和以六经为依归的趋向。但换一个角度看，他引以为据的圣人罕言性，重点在将性与后天修身区分开来。他述《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”之说而作引申，以为是“明性无常，必有以率之也”。性之无常属于超越义，人于性是当顺而不当为。所以对圣人罕言性的奥妙，他其实也是有了解的：“夫七十二子不问，六经之不主言，或虽言而不究，岂略之哉？盖有意也。”[8]此意在欧阳修，不是性不得闻，而是不须着意去闻。

　　但即便如此，欧阳修对性范畴本身还是有思考的。他认真读过李翱的《复性书》，赞赏李翱之为人为学，并注意到《复性书》对《中庸》思想的阐发，他称：

　　予始读翱《复性书》三篇，曰此《中庸》之义疏尔。智者诚［一作识］其性，当读［一作复］《中庸》。愚者虽读此，不晓也，不作可焉。[9]

　　在这里，作为《中庸》之义疏的“复性”，实际上也可看作是《中庸》的“尽性”，但《中庸》虽大讲尽性，却未能提出具体的尽性之方，李翱的《复性书》显然前进了一步。书中，李翱在佛教思想的影响下，提出了一条“妄情灭息，本性清明”、“所以教人忘嗜欲而归性命之道也”[4]的道路，这也就是由禁欲而复本性的复性——尽性之路。

　　那么，“识性”而“复《中庸》”，也就是欧阳修理解的复性之路。他之“不晓”、“不作”，可以看作是他自己“不穷性以为言”的具体实践。故他的反佛复性，就不是接续李翱以性命说为核心，而是转向礼义，认为王政礼义的缺废，是佛教乘虚而入的根本原因，所以他要有针对性地“修其本以胜之”[7]。然而，就此“本”来说，李翱已明白揭示，人之欣慕于佛教，乃是“谓夫子之徒不足以穷性命之道”的缘故，因而才提出了“复性”的要求。欧阳修强调修礼义，也不是与性命无关，因为礼义走到最后，必然要与天道性命发生关联，但在他这里，性之善恶不必究，是因为性不论是善是恶都无损于道，所以穷究性之善恶便没有意义，再进一步便是连性本身都可以不谈了。

　　正是因为如此，他与曾及其门而在当时颇有声誉的经学家刘敞(1019～1068)之间，在性论观上便发生了对立。《宋元学案》记载：

　　永叔（欧阳修）曰：“以人性为善，道不可废。以人性为恶，道不可废。以人性为善恶混，道不可废。以人性为上者善，下者恶，中者善恶混，道不可废。然学者虽毋言性可也。”刘子曰：“仁义，性也；礼乐，情也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情，无所作礼乐；非人性，无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而无言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。夫不以道之不明为言，而以言之不及为说，此不可以明道而惑于言道，不可以无言而迷于有言者也。”[10]

　　欧阳修问难的前提，是人性善恶与道的分离，故性与善恶的关系实际上是一种人为的假定，它同道并无关联，这可以说既是对将性与善恶相捆绑的传统观点的否定，也在于将“性与天道”的联系拆开，以服务于他圣门不言性的立场。而且，性既然不论是善是恶或善恶混，都不影响道之本身，谈论探讨性的问题就没有任何意义，所以还不如不言性。这是他“不穷性以为言”的观念的典型反映。

　　刘敞的反驳，立足点则完全不同。他这一长段话，善恶一字未提，他已经将人性善恶的问题换作了性情与仁义礼乐的本末关系问题。在这里，性与情是本是体，仁义与礼乐则是末是用，圣人要推此仁义礼乐或善之道于天下，就必须首先“贵本”。但若按欧阳氏的性之本无须言、而只要修身治人即可的主张，则成为只取用末节而阻断了根本，显然是不妥的。推广开来，“今本在性而无言”的回避以性为本的做法，实际上只是一种逃避，即不言“道之不明”，而掩饰为“言之不及”，这实际上反倒披露了这一类学者的困境。换句话说，道本来当大明于天下，现在却没有能力发明，弄不清楚言道与明道、有言与无言的关系，从而走入迷途。 

　　刘敞在当时，“自负独步，虎视一时”，甚至以“不读书”讥诮欧阳修，“而欧公不敢怨之”[11]。故他虽曾及于欧阳修之门，但“及门而未心折者耳”，地位并不在欧阳修之下。所以全祖望说：“有宋诸家，庐陵（欧阳修）、南丰（曾巩）、临川（王安石），所谓深于经者也，而皆心折于公是（刘敞）先生。盖先生于书无所不窥，尤笃志经术，多自得于先圣。所著《七经小传》、《〈春秋〉五书》，经苑中莫与抗。故其文雄深雅健，摹《春秋》公、＠①两家，大、小《戴记》，皆能神肖。”[11]刘敞的《七经小传》废弃汉儒专务名物训诂的旧习，属于开宋儒以己意解经和批判汉学的新风的人物，对宋学之取代汉学起了重要的先导作用。

　　在这里，刘敞虽不同意欧阳修的不言性而主张言性，从而形成双方的对立，但换一个角度说，在他与欧阳修之间，也有异曲同工之处，那就是都不赞成将性与善恶相联系，道和性是超越于善恶评价的。可以说这是从不同进路所导向的对以性为本的思索。

　　　　　　三、契嵩的性无善恶论

　　与欧阳修生、卒都在同一年的禅师契嵩(1007～1072)，其才华深得欧阳修称赞。契嵩奋起批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合，是对立阵营的代表人物，但在性无善恶的问题上，二人实际上又走到了一起。在这里，契嵩论性不是从佛教、而是从对儒家思想资料的阐释着手的。这说明性无善恶的主张，在儒佛两家都已获得了相当程度的理论认同。契嵩云：