善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者，何也？性，静也；情，动也。善恶之形，见于动者也。孟子之言“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”者，孟氏其指性之所欲也，宜其不同也。吾之所言者，性也；彼二子之所言者，情也。情则孰不异平？性则孰不同乎？[12]

　　从静与动的角度来区分性情，在李翱就已经是如此。但比之李翱，契嵩突出了性静同一而情动各别的思想。性静未发，也就谈不上善恶；性感于物而动，才有善恶之形现。孟子反驳告子观点的“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之问难，看似尖锐，其实意义不大。因为孟子所言只是论性之发动，也就是情，而情则人与物本来就不同，就言犬、牛、人之情异，并不能驳倒认为犬、牛、人之性同。那么，孟子的问题就在于性、情不分。

　　与孟子相应，韩愈定“性有上下”，也是没弄清楚“上下”的问题本属于情而不属于性。性静不动，如何能“辄以善恶定其上下者，岂诚然耶” [12]？包括“上下”在内的一切所谓性的差别变动，其实都属于情的范畴，情异而性同是契嵩对于性无善恶论附加的新的规定。当然，性情的区分又不是绝对的，双方也有密切的联系。契嵩说：

　　天下之动，生于情，万物之惑，正于性，情性之善恶天下，可不审乎？知善恶，而不知善恶之终始，其至知乎？[13]

　　动由情而生，惑以性为正，性虽然无善恶，但善恶始于情，终于性，性是评价天下善恶的最后根据，所以它又通过情而与善恶相关联。对此应当予以足够的重视。

　　在这里，契嵩论述的一大特点是从始终、有无论性情。所谓“天地至远，而起于情，宇宙至大，而内于性，故万物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。……性也者，无之至也。”[13]性情是最一般的范畴，天地万物变化起于情，此情自然不限于人情，而是性体变化的一般表现，因为整个宇宙都是“内于” 性的。就人来说，一生的爱欲生死都统属于情的范畴，善恶则是“以类变”的，即给予相应的生死感受的道德判断，那么它自然不可能出现在“有”之前；相反，性虽是“无”之至，但作为人追求和达致的境界，显然又是“未始无”的。从而，凸显了性作为“出乎生入乎死而非死非生”的本体的存在。如此之性，契嵩的形容是 “夫性也，为真，为如，为至，为无邪，为清，为静”[13]。对性本体可以从不同方面去进行规定，但任一方面都凸显出性的超越而非现实具体的特色，后一方面只应是情爱嗜欲的表征。

　　正是因为如此，对于统一于具体事物之中的情性的存在，就必须要做出明确的区分。所谓“情性之在物，常然宛然，探之不得，决之不绝，天地有穷，性灵不竭。五趣迭改，情累不释。是故情性之谓天下，不可不柬也”[13]。在这性、情、物的三级结构中，性是超越和永恒，情则是受限和流转，故认识性情的范畴，重在对超越于生死之外的境界即性本体的把握。不然，就只是小知而非大知，是昧天理而断绝生生之源。

　　在契嵩，性、情的区分又是与心的范畴相关联的。因为性虽无善恶，心却有善恶。但心与性是何关系，契嵩并没有直接界定，他之论心是与道相联系而予以阐发的。如称“心无有外，道无不中，故物无不预道”；又说“广大灵明，莫至乎道；神德妙用，莫至乎心”[13]。物中之道体是通过神妙之心用而表现出来的，如此之道与心之际，可以侧面联系到性与情之间。他说：

　　万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心，圣人所履之谓道。道有大者焉，有小者焉；心有善者焉，有恶者焉。善恶有厚薄，大小有渐奥。

　　天地万物之微妙变化其实都离不开性情二字，而圣人所履之道就是性，万物同灵之心就是情，心是道之妙用，情也就是性之表现。道体、性体无善恶，而心灵、情用有善恶。所以，只有真正了解了性情，才可以谈论圣人之“教道”。但是，心“灵”与外感的密切联系，使得心的范畴比之情，要更为看重主体的责任。所谓“好生之心善，好杀之心恶，善恶之感可不慎乎”[13]？

　　在这里，善恶既起源于人的心“灵”感发，其与真如、清净或无限之性本体当然就不能混同为一。这一理论模型，与《乐记》的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”很有些类似，只是将《乐记》感物而动的好恶之心，与佛教的善恶业报捆绑在了一起。所谓“心动曰业，会业曰感。感也者，通内外之谓也。天下之心孰不动，万物之业孰不感”[13]？“业”不过是说心动，而呼应此业即为感，所以感可以兼通内外物我。推广开去，天下之心动与万物之业感实际上就交织在一起，善恶就产生于其中：“夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉。”[13]心与情属于同序列的范畴，所以心动的顺逆同时就是善恶之情生，而情既己发，也就产生了相应的祸福报应。那么，性静，心不动，情未发，善恶也就无从而生。契嵩将善恶与心动和情发相联系的观点，是从相反层面对于性无善恶论的发明。

　　由此，契嵩应当说已经在自觉意义上视性为本体，而将心与情用作为在不同层面对性本体的发明。针对儒者一方所持“佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为”的观点，契嵩指出：“如吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。”[14]性既然是普遍必然的存在，佛、儒“圣人”之“同性”，也就是理所当然的。其实区别不在于儒佛之际，而在于儒佛共同面对的“性相同也，情相异也”[14]的事实。着眼于情异而天下争竞，着眼于性同而天下得安，所以当息其所竞而引其所安，才是天下所共循之正道。

　　契嵩的身份固然是一名禅师，但他同时也是一位积极参加当时文坛论辩的学者，他曾将自己的文章献于朝廷并受到宋仁宗的赏赐。他对儒家学术的会通和着力阐明的佛儒一贯的思想，在当时的名士如韩琦、欧阳修一辈人中发生了深刻的影响，以致“自宰相以下莫不争延致，名振海内”[15]。从儒家一方说，欧阳修以礼义为本而求胜于佛，“是犹退之（韩愈）原道而实未知道也”[15]。这种局限于人伦和经世的层面的论辩交锋，事实上也不可能超越于佛教的性论。