约八不中道谈性空

　　由于于谛、教谛之二谛义把性空思想的意味具体的揭示了出来，所以，在言教的二谛义说尽了以后，那种既不是实有，又并非是实无的言语道断、心行处灭的真理(实相)就显了出来。
　　也正是出于真理(实相)既非有，无所能体现的，因此为了形象的表达它，所以只得强名为中道。这就是说，中是离有、无之偏邪才名为中。而中道即是指明，这种由二谛义显出来的真理(实相)，既非有，所以不能用言语来表达它、用比喻去形容它、用头脑去想象它，更不是用分别了知可得到它的，因此，只能通过直观去领会它。
　　而所谓直观，即是不带任何联想或推理去认识事物。因为任何事物一加分别，就会产生主观之肯定，而一经主观肯定，事物就失去了本来的面目。
　　正由于真理不是靠肯定所能得出正确的结论的，所以在详细论证性空思想所含蓄的无穷意义时，三论宗用“八不中道”来体现性空思想的甚深奥妙。
　　同时，八不中道作为二谛的引申，又是《中论》用来以破八为破一切以显第一义的。而所谓八不中道即是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。三论宗的观点就是通过此八不来概括一切不。明一切不，就能达到毕竟空，达毕竟空则能知宛然有之中道，于此就突出了八不中道的功用，从而辩证地揭示了性空就是中道的原理。这个论断是怎样得来的呢？
　　在《中论》里面有四不生偈：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”诸法非“自生”亦非“他生”。“自有”不得谓“生”，“生者”不得谓自，万法无自性故无自他之对立，无“自他”故无“自生”亦无“他生”，“自”既“不生”，“他”更不能生任何物。既无自他之因素，怎么能有“共生”！诸法虽是“不自生”、“非他生”、“不共生”又非“无因生”，“无因生”是和现实的因果律不符的。非自生、非他生、非共生、非无因生，由此四个否定的理论，即知诸法本来是不生的。
　　既然不生，何灭之有！不生不灭，所以称其为“空”，或称其为“中”。
　　《中论》还云：“诸法本不生，以无定性故，诸业本不灭，以其不生故。”诸法无自性故缘生不可得，所以说不生不灭。万象之因果律因缘之“有、无”悉皆不可得。《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”万象的究极，终找不到其“生相”，既无生相，所以说不生不灭。
　　而这不生不灭亦是性空缘起的根本，也正因为不生不灭才所以能归结到中道实相的原理上。故懂得一，万事毕。所以只要能豁悟此不生不灭的义理，其他“六不”即明，万象中道之理即显。
　　世相流转故不断，诸行无常故不常，万象是诸法故非一，诸相不可得故非异，三世不可得，前后不可得，所以说不来不去，《中论·观去来品》云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”“去、来”是一种“动相”，动相的成立，须以空间、时间之二大形式为条件。
　　然有物质(色相)方有空间，有物质之变化始有时间，这是近代物理学的时空观，可是物质的“本质”究竟是不可得的。那末时间、空间即归幻有，既无时间、空间之本质可得，就无“来、去”之有，似有“来、去”者仅属动习性之幻有(遍计)而已。《中论·观时品》云：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时。”这是表示时间相不可得的道理。因其物之本体不可得故，空间性也是如此的，物体不可得故空间即幻有，若无一异倒见，即无物体空间之有。万象无自性而不可得故“空”，空故万象无自性而因缘有。而毕竟空又宛然有的真空妙有的道理，是绝对中道的道理。
　　但这个中道的道理，又必须通过克服实有实无之“我”执，才能证入的，因此《中论·观有无品》云：“有若不成者，无云何可成，因有有法故，有坏名为无，人若见有无，见自性他性，如是则不见佛法真实义。”《中论观行品》还云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”由此论断，就说明了所谓性空思想的内含奥妙，就在于离四句，绝百非，超越有无，不执是，也不执非，由此则知八不即缘起，即性空，这样去领会，就是中道的直观原理。
　　然而，真正“中道”的原理，是无法形容的，因为语言性是不完全的，所以用语言所表达的中道是“言诠中道”，并不是“离言中道”本身的原理。中道的原理，虽是难喻，可是它确实是遍于现实世界之万象的，在现象的因果中，核心即是其寂灭之理。因此《中论》结论说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅桨。”
　　宇宙的实相(本体)正是这个性空的原理，所以一切法以无性为性，而《金刚经》亦说：“佛告须菩提，凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”正因为实相以无相为相，法性以无性为性，因此它才能脱离一切分别戏论，而以“不”的态度来对待百是百非，而不是不非，即是平等。所以《金刚经》还说：“复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
　　由此而论，故性空内含的无穷意味，一个平等就可概括。而所谓平等正是上面所讲的，即无偏邪之分别。又基于这平等之义，所以才能叫做“中道”，并且迷悟的分限也是在这个地方。
　　也由于性空即是中，即是实相，而中道实相能缘起万法，万法即是中道。因此，宇宙万有实无本体之实有，唯有柳绿花红的中道原理。这就是上面所展示的二而不二，不二而二的圆融无碍的至道。
　　为了进一步说明此意，所以，吉藏在《中观论疏》及《大乘玄论》中，以三中来标示八不的中道义。
　　三中是说：即一不生不灭，世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭，因缘生而不起，因缘灭虽灭而不失，因此生灭宛然而不生不灭。这样体会不生不灭即是世谛中道。其次和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生不灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名生灭，既非生灭，所待的真谛假名不灭亦非不生灭。这是真谛中道。其次，不生灭而生灭即非不生灭。这样构成非生非不生灭，即是二谛合明中道。
　　如此，假生假灭是为世谛的假名，不生不灭是为真谛的假名，从假名生灭即不生不灭看为世谛中道；从假名不生假名不灭，即非不生非不灭看为真谛中道，最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道。
　　而这三种中道系就生灭而宣的，其意可通于断常、一异、去来等。故《中论疏》说：“此论一部横破八迷，竖穷五句，洗颠倒病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也”。
　　于此，因嘉祥大师的“中道思想”通过三中所表现出来的特别的辨证法，从而使三论宗的性空思想更加透彻。他把“由有转入空”为“一节转”，又以“由空而悟入毕竟不二”为“两节转”，于是离“于谛”(境理)而进入缘生无性的实相原理。所以三论宗所关于达到“性空”思想的内涵是经过“重重无尽的教谛”的引导而进行的。
　　由此引导才能实践到不滞于“假”，不止于“性(实)”的无得的中道原理。是故《三论玄义》之众论旨归门云：“通论大小乘经，同明一道，故以无得正观为宗。”然而尽管大小乘同明一道，但是其中却存在原则上的区别，因此《三论玄义》又说：“但小乘教者，正观犹远，故就四谛教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗。”
　　而三论宗八不中道所证的正是这种“不二正观”。也因为是“不二正观”，所以凡或拘于文句，或存有所得之念，无非背中道而入邪道，不能体达诸佛心源。
　　又由于八不所显的中道，即是“不二正观”。而要真正达到“不二”，于此作为“中道”的概念也要泯灭，若如此，方契实义。
　　所以为了更进一步显示“不二正观”的内容，发挥性空思想“至中”的积极地步，故三论宗大成者吉藏大师再将“中”分为四种。
　　即：一为对偏中，二为尽偏中，三为绝对中，四为成假中。对治“有”、“空”之偏，叫做对偏中；由偏病消尽而表现的中，叫做尽偏中；非偏非中的无名相，叫做绝对中；立在不二名相，假说二谛的叫做成假中。前三中是“体”的中，成假中是“用”的中。
　　其次，三论宗对于“中”的实义，还有叫做“四种释义”的方法。即以“中”为实义(正义)的叫做“依名释义”；以“中”为“偏”义，而以“偏”为“中” 义，互相依对，以使其离“执”的，叫做“互相释义”(因缘释义)；以“中”为“不中义”而把无名相的实相，勉强假名为“中”，以使其不滞于中的叫做“理教释义”(显道释义)；以“中”为“色义”或为“心义”，不拘其一定方式，而表现万象皆无不中(万象皆中)的道理，叫做“无方释义”。
　　总而言之，不执有，不捉无，远离二边，平等不加分别的去认识事物，即能自然领会“中道实相”的原理。所以“八不”就是二谛法门的至极，性空思想内涵的根本，不二而二，二而不二的无得正观。因此《中观论疏》说：“八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八万法藏，冥若夜游；悟之即十二部经如对白日。”《大乘玄论》亦说：“八不者盖是诸佛之中心，众生之行处也。

性空思想的实践意义

　　运用“八不”的方法去认识世界、人生，即可了知诸法当离开自性的我执以后，显出来的实相就是平等无有高下的中道。正确了知事物就是“观”，哲学上叫世界观、人生观，三论宗将自宗认识事物的方式叫“八不中道观”。但“观”始终与实践的“行”联系着不可分割，所以并称为观行。所谓观行换句话说，即是理论与实践的统一。
　　因此谈性空不单直是诠释教义，而最主要的是着重于实践，也即是说性空思想就是知行的合一。而性空思想的实践就是净化我们的见解，见解的净化即是心的净化。所以性空思想的实践过程又可以叫净心过程。
　　为什么这么说呢？因为不经过实践，就不可能通达诸法的实相，而一旦不通达中道实相的原理时，众生就会产生种种计度，并形成种种自性执。由此则必然产生固定的空间、时间、千差万别的现象等等。故《中观论疏》说：一切有所得人，生心动念，即是“生”，欲灭烦恼，即是“灭”；谓己身无常为“断”，有常住可求为“常”；真谛无为相为“一”，世谛万象不同为“异”，才起一念心，即具此八颠倒。
　　而这颠倒即是不明诸法自性不可得而造成的，因此三论宗称这为不明正理的有所得之邪见。然有所得之邪见，则是指由于心有所著，因此，本来一尘不染的清净心就变成妄想纷飞的染污心。所谓心有所著即是闻有落有、闻空滞空、闻中著中，总要存着有所执着才行。
　　正因为心有所著，由此则不清净，于是才有外道执实我的邪见，不知人法二空之理；毗昙虽已得无我而执法有自性；成实具辩二空，但未去偏空的情执；大乘虽言究竟，然或拘于教相判释，或封于空义异同，各起他劣自胜见。也正由于心不清净，所以认识的事物无不颠倒。而所谓颠倒，又是以见为体；即于一切事物必先现有错乱的倒想而后才成为倒见。一切法都是无自性的，是缘起幻有的，本来法无自性，硬执法是实在的，因此就是倒想。正因为是倒想，所以才说是错误的而称为邪见。有这邪见，结果就得被千差万别的现象所缚，找不到出离之路。所以《三论玄义》指出“若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。”由此当心存在着有所得的执著时，至理就不易显现，玄道则难穷通。故要想跳出这有所得的圈子，就得破邪，邪破正理才能显现。所以《三论玄义》更说：“三论由斯而作，但论虽有三，义为二辙，一曰显正，二曰破邪。”
　　但提到邪、正之间的标准时，三论宗又明确的指出：“夫有非有是，此则为邪，无是无非乃名为正。”这论中说“有非有是”就是指内心不清净，总要执著一物，一有执著就有肯定或否定。“无是无非”即是指内心空寂、清净，没有意念和偏见。从这可见，邪正、迷悟、凡圣皆在一念心中。这心佛教名之“心、佛、众生”三无差别。
　　所以正是基于心、佛、众生三无差别，故性空思想的实践意义就在于心的净化。而心的净化过程也就是破邪显正的过程。因为心是主动的、能动的，在有所得时，是心染故世间染；在净化而无所得时，乃是心净故世间净。故《维摩诘经》说：“宝积，当知真心是菩萨净土，菩萨成佛时具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时大乘众生来生其国。”
　　经中的净土，原不离自性清净心，“直心是道场”，当体无心，就是净土。这就鲜明的体现出，心无执著，一切即平等，无有高下，一色一香，行、住、坐、卧，无非中道。又由于心净，没有分别，法即平等，因此才说心、佛、众生三无差别。而明白了心、佛、众生三无差别也就说明白了佛法并不是什么高不可攀的，佛法不但没有形式，没有界限的差别，也没有在家出家的隔膜，虽现象上看起来有差别，各有各的世界，可实质上是相依相待、相辅相成的。
　　所以，众生的心只要能够破自性执，就是清清白白，当下即现“本来无一物，何处惹尖埃”的本地风光。这就辩证的说明，佛法与现实生活通过实践的媒介是紧密的联系在一起而不可分的，并不是说离开现实生活而另有佛法。
　　由此而论，所谓世间出世间也就不是离开我们这个社会而另有一个世界了。其所以分成两个概念，根子亦是取决于心的表现上。
　　心放得下，即是出世间心，放不下即是世间心。因为世间心就是永远存在着是非的观念。心里有是非，一方面连着人执、法执；一方面随着也就有“未得望得”的心与“既得患失”的心。直到白首，心内皆是不净，所以触处是障碍、无往不隔膜。
　　而出世间心，即是无我，了彻宇宙人生，无非无常、空、苦、无我，便除灭贪、瞋、痴。所以不能离开穿衣、吃饭、睡觉之外去贪出世法。就在日常穿衣、吃饭内，时时如此观照法由缘起，缘起即空，性空与缘起不一不异，心不贪求、执著，便是出世法。可见世出世法并没有模样，假若有刻板的死样子，便是世间法了。只是在一切事相上观虚假不实，当体性空，简言之即是观“无我”而破自性执便是出世法。而发心观“无我”并不是费力的事，也不要有特别的本领。因此修行(实践)不是挟泰山、超北海的难事，而是为长者折枝的容易事，关键只在乎肯不肯而己。若无出世间心，便天天念佛礼拜亦不是修行，若能有出世心，便吃饭穿衣都是修行。这即是说，真修行不过是去掉“有所得与有所执见”罢了。如若有得有执则如小儿扑影，永远捉不到真实的。
　　所以出世也好，悟道也好，全在于心的净化。而心地得到了净化就会成为一个有理想、有文化、守纪律、有道德的高尚的人。而人人都成为高尚的人，那么庄严国土、利乐有情、建设人间净土就并不是空话，成佛作祖更在弹指之间。故《维摩经》说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则国土净”。
　　因此性空思想实践的意义就在于心灵的净化。心灵是否能得到净化，又全视其破执著的程度如何。一切恶事都由心不净有所得而起，而能破除邪执之有所得之见的人，对境就不著相，不著相，恶念则不生，无念心则和平，心和平就是本来面目。所以三论宗说邪破正则显，同样的破邪则显正。因此心的净化正是破邪显正的过程。所以《三论玄义》云：“考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。”由此三论宗的性空思想则就是知行的合一，也就是说它是教义与实践的统一。而所谓性空之空即是从空到不空，空就是对缘生法上空去有见、无见，空去生死见、涅槃见，空去众生见、佛陀见，统一于不二的中道实相。所以不明了性空的实践意义，就不能去正确认识三论宗的性空思想。

结束语

　　通过对三论宗所主张的性空思想之内涵的揭示，我们从中即可以有个全面的领会了。这就是说，三论宗所说的空，其意义是非常深刻的，它不但宣传理论，而且着重于实践，因此它是知行的统一。所以，对三论宗的“空”，我们决不能从字面上来望文解义，应该看它所包含的实际意义。
　　然而，尽管它的意义非常深刻，可它又并非有什么神秘色彩或圣境难测可言，也更不是虚无主义。简要的说，它不过是引导我们破执的特别殊胜的辩证法而已。
　　因此，所谓性空也就是说，它并不是要消灭万事万物，只是真实的揭示万事万物所以有的真实状态而已。目的是要人了解“空有不二”的真理(中道)。而“空有不二”的中道即是缘起性空的统一。
　　因诸法无自性才说当体即是空，因空才能缘起，所以“空有是不一不异的”。这就鲜明的展示了真理是不可以分别的。如执空、执有就是边见，而边见也就是一头的极端。任何东西，只看到它的极端，就不知道它的全体。因此，当一般人都知道有，却不知道有的真实状态时，于是性空思想就直接了当的指出，那万有不过是个空；当另一般人知道空而不知道空的真实状态时，便必定指出说：那空实在即是这万有。
　　为什么？因为“未曾有一法，不从因缘生(缘起)，是故一切法，无不是空义(性空)，以有空义故，一切法得成(缘起性空)。若无空义者。一切法不成(性空即缘起)。”正由于是缘起，所以说是性空；正因为是性空，所以能缘起，不二而二，圆融无碍，因此为了申明不二而二，为破执才有权巧方便的道理，是故才建立于教二谛的教义。
　　但缘起之有为幻有，当体即空，究其实不可得；性空不离缘起有，而不离缘起有，所以有的无，究其实无亦即不可得。由此，性空思想最终旨归无得正观。
　　然而，尽管旨归无得正观，可正是基于诸法自性不可得才谈空，所以愈空就愈有，愈有就愈空，圆融无碍，互相资成，所以名为中道。
　　但所以称为中道，就是由于“中以不中为义，所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法，为众生强名相说，欲令因此名以悟无名。是故说中，为是不中”。也就是说，空的核心是无所得。无所得亦是六祖所开示的“本来无一物，何处惹尘埃”的意思。
　　可是，如果我们从主观的妄心出发，横加计度，时而这，时而那，那末，本来万象是“空”的作用现象(中)，若当我们带上主观上的有色眼镜时，是故就不能看出这无色的本来如此的万象，结果所看到的东西，都不是本来的颜色，而是带有“我”色的世界观，即是妄有的世界观。而只有去掉我色的这个眼镜来看万象，才能够如实观察本来如此的自然之妙。这个去掉我色的即是中道实相。
　　中道实相即是破除了不执有，不执无的执著，所以才叫做“中”。因此，这个“中”同样是没有自性的，如果有实体、有自性也就决不会叫“中”了。所以 “中”和“空”，本来是一样的。不过“空”是由“体”所看的立名，“中”是由“用”所看的立名，而“体用”究其根都是自性不可得的，由此才得出“本来无一物，何处惹尘埃。”的结论。
　　也正是基于上面的论点，所以我们才可以说，三论宗的性空思想并不是一个泛泛的名称，而是含蓄着意味无穷的妙奥。故，性空即是缘起，即是二谛，即是中道。所以《法华经》云：“唯有一佛乘，无二亦无三。”
　　但不管叫缘起也好，二谛也好，中道也好，性空也好，目的只有一个，就是破除我执——自性执。而破执的过程即是实践的过程。执见若除，真理(实相)即显。所以《三论玄义》说：“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则苦轮便坏，三论大宗，其意若此。盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府，味道之流，不栖凭斯趣耶。”所以说三论宗的性空是了义的空义，其意的重心就是在此。
　　(续完)